2.  Een bord ondermijnende voorgerechten

Na deze onheilspellende ouverture serveert Amoris Laetitia talloze verwijzingen naar de naderende ondermijning midden tussen vrome lofzangen op “Gods plan” voor het huwelijk. We bevelen hier met nadruk de uitstekende analyse aan van Chris Jackson waarbij hij de tendentieuze passages behandelt waarbij hij het volgende vaststelt:

* Lof voor de zogenaamde “gelijkmatige(re) verdeling van lasten, verantwoordelijkheden en taken” in het “moderne” gezin in tegenstelling tot “vormen en modellen uit het verleden” (32);

* een belachelijk zwakke bedenking dat de Kerk “niet mag nalaten zich ten gunste van het huwelijk uit te spreken” omdat zij anders “de wereld waarden zou onthouden die wij kunnen en moeten aanbieden” (35);

* de bewering “dat het geen zin heeft de hedendaagse slechte ontwikkelingen te hekelen alsof dit de zaken zou veranderen” – terwijl Franciscus nooit nalaat de “slechte hedendaagse ontwikkelingen” die hij belangrijk acht te hekelen en dat zijn dan toevallig altijd politiek correcte doelen (35);

* de valse beschuldiging dat de leer van de Kerk over het huwelijk overschaduwd werd door een bijna exclusieve nadruk op de plicht tot voortplanting” in tegenstelling tot het zogenaamde “eenmakende” aspect, terwijl juist het tegendeel het geval is (36);

* de valse beschuldiging dat de Kerk een “overdreven ideaalbeeld” en een “al te abstract theologisch ideaal van het huwelijk” zou hebben laten zien (36);

* de valse beschuldigingen dat de Kerk lang “de nadruk heeft gelegd op leerstellige, bioëthische en morele uitgangspunten”, “zonder de aansporing zich voor de genade te openen” en dat de Kerk ten onrechte heeft nagelaten “ruimte te laten aan het geweten van de gelovigen” (37) – dit is duidelijk voorwerk voor hoofdstuk 8.

* de verklaring dat het “legitiem en juist is oude vormen van het traditionele gezin die door autoritarisme en zelfs geweld gekenmerkt zijn, te verwerpen, laat opvallenderwijs na om nader te verklaren wat precies met “oudere vormen van het traditionele gezin” bedoeld wordt (53);

* een tamelijk geraffineerde als vanzelfsprekendheid gebrachte vermelding van “partner-schappen tussen personen van hetzelfde geslacht” als onderdeel van het “grote palet van gezinssi-tuaties, die een zeker houvast kunnen bieden”, ook al “kunnen zij niet zomaar met het huwelijk gelijk gesteld worden”(52) – op deze manier wordt de leer van de Kerk over de morele plicht de legalisering van iedere vorm van dit soort “partnerschappen” te bestrijden en zich tegen de invoe-ring ervan te verzetten, stiekem over boord gezet;

* de subtiele degradering van de “onontbindbare vereniging van één man en één vrouw” tot alleen maar een “gezinssituatie” die “een volkomen maatschappelijk functie vervult als een stabiele verbintenis” – dat betekent dat “partnerschappen tussen personen van gelijk geslacht” een mindere rol kunnen spelen, wat in volledige overeenstemming is met de weigering van Franciscus zich hoe dan ook te verzetten tegen de legalisering van dergelijke verbintenissen in Ierland, de Verenigde Staten en zelfs in Italië (52);

* “de emancipatie van de vrouw” wordt geprezen en iedere samenhang met actuele problemen wordt genegeerd, terwijl zij die er anders over denken eenvoudigweg van “mannelijk chauvinisme” beschuldigd worden (54);

* het onbegrijpelijke advies – van niemand minder dan de paus van Rome -, “de raad aan te nemen van bepaalde Oosterse meesters die erop aan dringen het bewustzijn te verruimen om niet in  zeer beperkte ervaring gevangen te blijven zitten die ons oogkleppen opzet”, want “het gaat er alleen om de vrijheid te bezitten te accepteren dat het plezier verschillende uitdrukkingsvormen heeft op de diverse momenten van het leven”… (149);

* de crue afwijzing van de vermaning in de Heilige Schrift: “U, vrouwen, weest onderdanig aan uw mannen” (Ef. 5, 22). In plaats daarvan moet dan een andere vermaning van Paulus komen: “Weest elkaar onderdanig” (Ef. 5, 21) maar dat heeft totaal niets van doen met de gezagsverhoudingen in het gezin (156);

* de bewering dat het katholieke priesters zou ontbreken aan pastorale kennis van gezinsproblemen en dat zij zouden moeten leren van “de ervaring van de lange oosterse traditie van de gehuwde priesters” – is een bedekte verwijzing naar wat waarschijnlijk het doel van de volgende “synodale reis” zal zijn: het begin van de afschaffing van het priestercelibaat (202).

Kortom wanneer we aankomen bij hoofdstuk 8 waarin praktisch de meeste schade wordt aangericht, is de lezer al  op de “de grote openbaring” voorbereid.

DEEL II

EEN ANALYSE VAN DE ONDERMIJNING

Terecht noemt Philip Lawler Amoris Laetitia een “ondermijnend” document dat zeer waarschijnlijk verhaasting betekent van de toch al sterke trend de constante leer van de Kerk af te schaffen. Als men hoofdstuk 8 leest met de paragrafen 291-312, begrijpt men dat deze pagina’s die “een begeleiden, onderscheiden en integreren van de gebrokenheid” van de kant van de Kerk uitdrukkelijk voorstaan, voor ondermijnende doelen niet slimmer hadden kunnen worden geschreven.

1. “Morele oecumene” en waardering voor “irreguliere” seksuele verbintenissen; het christelijk huwelijk nog slechts een ideaal (291-294)

Amoris Laetitia probeert het absurde idee van een “morele oecumene” dat voor het eerst bij de Synode van 2015 gelanceerd werd met de mantel van het leergezag te bekleden. Volgens deze weerzinwekkende nieuwigheid moet de Kerk nu de “constructieve elementen” erkennen in relaties die ze altijd als doodzonde veroordeeld heeft, waaronder een tweede “huwelijk”, ongehuwd samenwonen, zolang ze maar voldoen aan de criteria van een nieuwe controlelijst van “constructieve kenmerken”, die ongeoorloofde seksuele verhoudingen een zekere adel moeten verlenen: “stabiliteit”, “diepe genegenheid”, “verantwoordelijkheid tegenover de kinderen” en “de eigenschap om beproevingen te doorstaan” (293).
Zoals de oecumene onophoudelijk hamert op de “goede elementen” in de valse, met ketterijen en bijgeloof overladen religies en daarbij de aanhangers ervan rustig in hun dwaling laten, wordt nu in de pas uitgevonden “morele oecumene” van de Synode van Franciscus onophoudelijk gehamerd op de goede elementen in de valse relaties, waaronder echtbreuk en ontucht en worden degenen die zich daarmee bezig houden rustig in hun zonden gelaten. In 2016, na de Synode, wordt plotseling het idee van een leven in zonde afgeschaft, net zoals het idee, dat men zich buiten de ene ware Kerk kan bevinden na Vaticanum II plotseling afgeschaft werd.
Bijgevolg en ook in overeenstemming met de oecumene stelt ons Amoris Laetitia nu in kennis van het feit, dat “het christelijk huwelijk, een afstraling van de eenheid tussen Christus en zijn Kerk, volledig gerealiseerd wordt in de vereniging van één man en één vrouw, die zich in exclusieve liefde en vrije trouw aan elkaar schenken, die bij elkaar horen tot de dood, zich open stellen voor het doorgeven van leven en geheiligd worden door het sacrament…”(292).
De lezer kan gemakkelijk raden wat gaat volgen: “Sommige verbintenisvormen zijn radicaal in tegenspraak met dit ideaal, terwijl anderen het minstens deels en op analoge wijze realiseren.” Zo wordt dus het christelijk huwelijk “de volledige realisering” van het huwelijk, terwijl van ongeoorloofde seksuele verbintenissen in alle ernst beweerd wordt, dat ze dit “ideaal” minstens “deels” realiseren. Op soortgelijke wijze wordt de katholieke Kerk heel “oecumenisch” gepresenteerd als slechts degene die in het bezit is van de “volle waarheid”, terwijl andere godsdiensten die in meer of minder aanvaardbare mate bezitten. Zo zit iedereen veilig en goed waar hij is, hoewel het beter zou zijn als hij de “volle waarheid” zou bezitten. De effecten van deze manier van voorstellen op de bekeringen tot het katholieke geloof zijn overduidelijk; de effecten op de bekering tot het christelijk huwelijk zullen dezelfde zijn.

Het volgende subversieve element (waarbij de Synode van 2015 wordt geciteerd) is een morele rechtvaardiging van het burgerlijk huwelijk en zelfs van het ongehuwd samenwonen als alternatief voor het “ideaal” van het christelijk huwelijk: “de keuze voor een burgerlijk huwelijk of in veel gevallen voor het ongehuwd samenwonen, heeft dikwijls zijn oorzaak niet in vooroordelen of weerstand tegen de sacramentele verbintenis maar in culturele of toevallige omstandigheden…. vooral omdat het huwelijk op maatschappelijke gronden als luxe beschouwd wordt zodat de materiële nood de mensen tot zulke de facto verbintenissen” (294).
Men kan alleen maar lachen over de bewering van de Synode dat materiële nood een eenvoudige katholieke huwelijksplechtigheid onmogelijk zou maken of dat het “hokken” minder duur is dan het samenleven onder één dak in het heilige huwelijk. Dat herinnert ons aan “Over de geest van de wetten” van Montesquieu dat erop gericht was het christelijk huwelijk te ondergraven en voor de echtscheiding te pleiten. Dat gebeurde door verschillende “culturele alternatieven” voor de goddelijke instellingvan het huwelijk als een rij droge antropologische feiten op te sommen (294).
Volgens Franciscus moeten “feitelijke verbintenissen” nu als mogelijkheden voor een weg naar de volheid van het huwelijk en het gezin in het licht van het evangelie (294). Aldus beweert men nu dat mensen die in zonde leven, “deel hebben” aan de werkelijkheid van het huwelijk – een uitspraak die even onzinnig  als de bewering dat ketters, die zelfs het bestaan van de katholieke Kerk afwijzen en alle mogelijke vormen van zwaar zondige seksuele immoraliteit praktiseren, zich toch nog in “gedeeltelijke gemeenschap” met haar zouden bevinden.
Datgene wat Romano Amerio als “verlies van het wezenlijke” in het postconciliaire denken getypeerd heeft – een tendens om precieze onderscheidingen te vermijden tussen goed en kwaad, waar en vals, geoorloofd en ongeoorloofd, dikwijls zelfs het onderscheid op zich -  richt zich nu op het christelijk huwelijk en zowaar op deze zedelijke wet zelf. De reducering van het huwelijk tot een “ideaal” ondermijnt op radicale wijze het respect voor de goddelijke instellingen, die Franciscus zogenaamd voorgeeft te verdedigen. En zo wordt uit de enige wettige verbintenis tussen man en vrouw nog slechts het eindpunt van een scala van verbintenismogelijkheden, die allemaal als meer of minder goed te beschouwen zijn. Doodzondige seksuele verbintenissen worden niet meer gezien als gevaar voor het eeuwig zielenheil, maar slechts als treden van “graduele” morele ontwikkeling.
Dit “verlies van het wezenlijke” is praktisch een thema in Amoris Laetitia. In lijn daarmee heeft kardinaal Schönborn – beroemd en berucht voor zijn openheid voor homoseksualiteit en echtscheiding – bij de wereldpresentatie van dit document gejuicht: “Mijn grote vreugde over dit document is, dat het consequent de kunstmatige, oppervlakkige en duidelijk scheiding tussen “regulier” en “irregulier” overwint…..” – dat wil zeggen tussen moreel goede en moreel slechte echtelijke verbintenissen.

2. “Het integreren van de breekbaarheid” van hen die in immorele seksuele verbintenissen leven; de objectieve levenswijze en het daaruit voortkomende schandaal, alsmede de profanisering van de eucharistie worden genegeerd (295-299)

Zoals ik met betrekking tot het slotrapport van de synode van 2015 al heb vastgesteld, is het ononderbroken verbod van de Kerk voor publieke echtbrekers die in een zogenaamd “tweede huwelijk” leven,  om de heilige communie te ontvangen, niet zomaar een voorschrift dat veranderd kan worden. Eerder is deze discipline, vermeld in canon 915 “afgeleid van de goddelijke Wet en overschrijdt daarom het domein van het positieve kerkelijke recht…., zoals de Pauselijke Raad voor de Wetsteksten in 2000 uiteengezet heeft. Dit verwerpt heel duidelijk het doel waarheen Franciscus de laatste drie jaar heeft gewerkt.
Het gaat daarbij niet om de subjectieve schuld van “hertrouwd” gescheidenen in afzonderlijke gevallen, hoe ongeloofwaardig de bewering ook mag zijn dat zij zich van hun zondige situatie helemaal niet bewust zouden zijn. Het eigenlijke punt is het volgende zoals de Pauselijke Raad formuleert:

"Inderdaad is het een objectieve schade voor de kerkelijke gemeenschap als iemand die objectief als onwaardig bekend staat, het Lichaam des Heren ontvangt; het is een gedrag dat  de rechten van de Kerk en van alle gelovigen schendt, het recht namelijk om consequent volgens de eisen van die gemeenschap te leven. In het concrete geval van de toelating hertrouwd gescheiden gelovigen tot de heilige communie gaat het om de ergernis – begrepen als een handeling die andere mensen tot het slechte aanzet – die betrekking heeft tegelijk op het sacrament van de Eucharistie als ook op de onontbindbaarheid van het huwelijk.

Een dergelijke ergernis is er ook dan wanneer een dergelijk gedrag geen verwondering meer oproept; ja, juist tegenover de vervorming van de gewetens wordt een geduldig en tegelijk beslist handelen van de zielzorger des te meer noodzakelijk, met het oog op bescherming van de heiligheid van de sacramenten, de verdediging van de christelijke moraal en het juiste onderricht van de gelovigen."

Zo wil Amoris Laetitia een discipline afschaffen die niet afgeschaft kan worden zonder de goddelijke wet te schenden. Het document gaat daarbij in twee stappen te werk. Eerst volgt een algemen “integratie” volgens de “pastorale onderscheiding van de respectievelijke pastor. Tenslotte volgt, passend bij deze onderscheiding de toelating tot de sacramenten “in bepaalde gevallen”.
Allereerst de “integratie”. Hier gaat Franciscus meteen los om  naar eigen goeddunken vrij met zijn argumenten en bronnen om te gaan, zoals Carl Olsen het noemde. Zoals reeds de Synode van 2015 haalt Franciscus valselijk Johannes Paulus II aan als argument voor een zogenaamde “wet van de gradaliteit” ten aanzien van het onderhouden van “de objectieve eisen van de wet” (295). Johannes Paulus II sprak in Familiaris Consortio in werkelijkheid echter over een spirituele ontwikkeling en hij verwierp elk idee van “graduele” aanvaarding van de moraalleer waaraan immers alle mensen gehouden zijn:
Daarom mag de zogenaamde "wet van de geleidelijkheid" of de geleidelijke vooruitgang niet vereenzelvigd worden met de "geleidelijkheid van de wet", alsof er verschillende graden en verschillende vormen van geboden zouden zijn in de goddelijke wet voor onderscheiden mensen en situaties. (Familiaris Consortio 34).

Zoals we nog zullen zien stelt Franciscus het juist voor alsof er “verschillende graden en verschillende vormen van geboden zijn in de goddelijk wet voor onderscheiden mensen en situaties”. Hij slaagt erin een verwijt te ontgaan doordat hij beweert dat de zedenwet weliswaar voor allen geldt, maar dat de plicht te handelen volgens de wet kan variëren afhankelijk van de concrete omstandigheden, wat eenvoudigweg een versluierde “gradualiteit van de wet” of ook wel situatie-ethiek is.

Dan de “onderscheiding van ‘irreguliere situaties’”. Hier begint Franciscus revolutionaire bliksemschichten te gooien, terwijl hij de Synode citeert, die hij zelf met progressieve figuren volgestopt heeft om er zeker van te zijn, dat daarbij een woordenvloed zal klinken waarop hij nu zijn uitspraken steunt.

"Het is de weg van de Kerk niemand te veroordelen…. Het is noodzakelijk ‘oordelen te vermijden die geen rekening houden met de complexiteit van de verschillende situaties’, ‘het is onontbeerlijk te letten op de manier waarop de mensen leven en op grond van hun situatie lijden…."(296)
"Het gaat erom iedereen te integreren: men moet ieder individu helpen zijn eigen weg te vinden om aan de kerkelijke gemeenschap deel te nemen opdat hij zich voelt als ontvanger van een “onverdiende, onvoorwaardelijke barmhartigheid zonder tegenprestatie. Niemand mag voor altijd veroordeeld worden want dat is niet de logica van het evangelie! Ik spreek hier niet alleen over gescheidenen die een nieuwe verbintenis zijn aangegaan maar over allen in welke situatie ze ook zijn" (297).

Dat wil zeggen, mensen die in een objectieve situatie van doodzonde leven, hoeven geen berouw te hebben en hoeven hun leven niet te veranderen, omdat “niemand voor eeuwig veroordeeld kan worden”. Naar het schijnt, denkt Franciscus aan een soort verjaringstermijn voor de doodzonde na afloop waarvan er geen enkele hindernis meer bestaat om aan het kerkelijk leven deel te nemen. Nee, de “gebrokenheid” van eenieder moet vroeg of laat “geïntegreerd” worden! Vooral de “hertrouwd” gescheidenen.

Vervolgens doet Franciscus voorstellen voor criteria voor de procedure om de kwaliteit te beoordelen van publieke overspelige relaties:
"De gescheidenen in een nieuwe verbintenis bijvoorbeeld kunnen zich in heel verschillende situaties bevinden, die niet gecatalogiseerd of in al te starre classificaties gevangen mogen worden zonder ruimte te geven aan geschikte persoonlijke en pastorale onderscheiding. Er is het geval van een tweede, in de loop van de tijd geconsolideerde verbintenis met nieuwe kinderen, met beproefde trouw, grootmoedige overgave, christelijk engagement, met het bewustzijn van de irregulariteit van de eigen situatie en de grote moeilijkheid om die terug te draaien zonder in geweten te voelen dat men een nieuwe schuld op zich laadt." (298)

Het is haast niet geloven maar we hebben een paus die in alle ernst voorstelt dat sommige publieke echtbrekers een eerste-klas-behandeling genieten, terwijl anderen in de derde klas verblijven, tenminste voor een deel van hun “reis” in de richting van de “integratie”. Dat een paus in een pauselijk document kan verkondigen dat allesoortige publieke echtbrekers “trouw” en christelijk engagement kunnen laten zien, werpt de vraag op of Franciscus niet van mening is dat het voor de katholieke Kerk na vijftig jaar van “oecumenische dialoog” nu tijd is de Anglicaanse Kerk na te volgen in de erkenning van de baanbrekende poging richting “katholieke scheiding” door Hendrik VIII. Zijn coup met de “hervorming” van de huwelijksnietigheid gaat zeker die kant uit.

Bij zijn volgende goocheltruc met bewijzen uit bronnen citeert Franciscus opnieuw Familiaris Consortio (84) van Johannes Paulus II, deze keer voor de bewering: “De Kerk heeft weet van situaties waarin beide partners op serieuze gronden – bijv. vanwege de opvoeding van de kinderen – de verplichting uit elkaar te gaan niet kunnen nakomen” (298). Er staan geen haakjes om aan te geven dat er woorden weggelaten zijn waaraan Franciscus blijkbaar voorbij wou gaan. De volledige zin luidt: “Dat betekent concreet, dat, als beide partners op serieuze gronden – bijv. vanwege de opvoeding van de kinderen – de verplichting uit elkaar te gaan niet kunnen nakomen, zij zich verplichten volledig in onthouding te leven, dat betekent dat ze van handelingen afzien die aan echtelieden voorbehouden zijn”.

Wat heeft Franciscus te zeggen over de leer van Johannes Paulus II, die ook de vaste leer van de katholieke Kerk is, namelijk dat gescheiden en burgerlijk hertrouwde paren die vanwege de kinderen niet uit elkaar kunnen gaan, in volledige onthouding moeten leven en af moeten zien van alle overspelige seksuele contacten? Men kan het bijna niet geloven maar het staat er, begraven in een voetnoot die verwijst naar het misleidend verkorte citaat.
"Velen die de door de Kerk geboden mogelijkheid (!) om “als broer en zus” samen te leven, kennen en aanvaarden, benadrukken dat in deze situaties waarin enkele uitdrukkingsvormen van de intimiteit ontbreken “niet zelden de trouw gevaar loopt en dat het welzijn van de kinderen eronder lijdt.” (Vaticanum II, Past. Const. Gaudium et Spes over de Kerk in de wereld van vandaag, 51)

Men dient er vooral op te letten hoe de voetnoot bovendien de leer van Johannes Paulus II foutief weergeeft doordat zij diens bevestiging van een positieve morele plicht reduceert tot een loutere “mogelijkheid” die de Kerk “biedt”. Wat kan men van de gelovigen anders verwachten dan een angstig afgrijzen, als een paus beweert dat mensen die in echtbreuk leven behoefte hebben aan “intimiteit” om hun “echtbreukpartners” trouw te kunnen blijven en dat die intimiteit nodig is voor het welzijn van de kinderen.

Erger nog – zoals Sandro Magister vlijmscherp vaststelt – Franciscus heeft die gelovige katholieken “een klap in het gezicht” gegeven die zich gehouden hebben aan de constante leer van Johannes Paulus II door een kuis leven in een burgerlijk “tweede huwelijk” waarin vanwege de kinderen een uiteengaan onmogelijk is. “Hen wordt inderdaad gezegd dat zij daardoor hun nieuw gezin kunnen schaden; dat, als sommige uitdrukkingsvormen van de intimiteit ontbreken, niet zelden de trouw in gevaar komt en dat het welzijn van de kinderen eronder lijden [kan]. De implicatie daarvan is dat de anderen [de hertrouwd gescheidenen] liever een volledig huwelijksleven zouden leiden, zelfs in een tweede burgerlijk huwelijk, en nu zelfs wellicht de communie ontvangen.”

Alsof dit nog niet genoeg belediging was, bevat dezelfde strategische voetnoot nog een verdere  foutieve weergave van bronmateriaal. Het citaat uit Gaudium et Spes, nr. 51 heeft in werkelijkheid betrekking op de situatie van  geldig gehuwde personen waarbij een van de twee echtelieden echtelijke betrekkingen vermijdt uit ongeordende angst kinderen te krijgen. Bovendien is het citaat gebrekkig. Want de tekst op de website van het Vaticaan luidt: “Waar nu de intimiteit van het huwelijksleven wordt stil gelegd, kan de huwelijkstrouw niet zelden gevaar lopen en het welzijn van de kinderen schade lijden; want dan dreigt er gevaar voor de opvoeding van de kinderen en voor een moedig aanvaarden van meer kinderen.”  Merkwaardigerwijs of misschien ook helemaal niet zo merkwaardig ontbreekt het zinsdeel over “een moedig aanvaarden van meer kinderen” in het citaat van Franciscus.

Vervolgens richt Franciscus zich op zijn eigenlijke doel, namelijk om de “breekbaarheid te integreren” – de heilige communie voor “hertrouwd” gescheidenen – en “bevestigt” wat zijn gemanipuleerde synode verklaard heeft:
"Gedoopten, die gescheiden zijn en opnieuw burgerlijk getrouwd, moeten meer in de gemeenschap geïntegreerd worden op de verschillende manieren die mogelijk zijn, waarbij ieder schandaal moet worden vermeden… Hun deelname kan in verschillende kerkelijke dienstwerken tot uitdrukking komen. We moeten daarbij onderscheiden welke vormen van uitsluiting op liturgisch, pastoraal, educatief en institutioneel gebied die nu worden gepraktiseerd, overwonnen kunnen worden." (299)

Daarmee moeten nu alle beperkingen bij het uitoefenen van kerkelijke functies door publieke echtbrekers, van peetouder via buitengewoon bedienaar van de eucharistie tot godsdienstleraar als onrechtvaardige vormen van uitsluiting worden herzien. Als resultaat wil Franciscus dat al deze restricties langzamerhand worden afgeschaft zoals hij ruim een jaar geleden al vroeg:
"Zij zijn niet geëxcommuniceerd, zeker. Maar zij mogen geen peetouders zijn, zij mogen in de Mis geen lezingen verrichten, zij mogen de communie niet uitdelen, zij mogen geen catechismusles geven, zij mogen zeven dingen niet doen. Ik heb de lijst hier. Stop! Als die bij elkaar optel, dan lijken zij wel degelijk geëxcommuniceerd!"

Deze “integratie” van echtbrekers ( en andere samenwonenden waarvan toevallig Franciscus” gescheiden en “hertrouwde” zus en de samenlevende neef zullen profiteren, moet door het “gesprek met de priester in het forum internum” tot stand komen waardoor “onderscheiding” “de nederigheid, de discretie en de liefde voor Kerk” van de publieke zondaar wordt beoordeeld voordat de uitzonderingen worden verleend. Deze uitzonderingen worden niet “snel” toegestaan maar uiteindelijk worden ze toch toegestaan. (300)
Zinspelend op wat in paragraaf 305 volgt, verbindt paragraaf 300 en haar voetnoot de “integratie” vooral met de sacramenten. Na de allusie op de “veel verschillen in concrete situaties” van “hertrouwd” gescheidenen en andere mensen die in “irreguliere” verbintenissen leven, - als was het woord “concreet” hier van enig belang – citeert Franciscus de Synode van 2015, gaat zelfs nog verder en eist een “pastorale onderscheiding van ieder afzonderlijk specifiek geval. En omdat de mate van verantwoordelijkheid […} niet in alle gevallen dezelfde [is]”, moet deze onderscheiding erkennen dat de “gevolgen of effecten van een nórm niet noodzakelijk altijd dezelfde moeten zijn.”
De cursieve tekst stamt direct van Franciscus en betekent uiteindelijke een thematische reductie van de morele wetten tot “regeltjes”. De voetnoot die slechts zijn eigen ideeën over Evangelii Gaudium citeert, bereidt zonder twijfel de weg voor het uitreiken van de heilige communie aan publieke echtbrekers, die volgens de nieuwe “onderscheiding” als subjectief onschuldig beschouwd worden: 336. Dit geldt ook voor de discipline van de sacramenten aangezien de onderscheiding tot de conclusie kan komen dat er in een speciaal geval geen zware schuld aanwezig is. In deze gevallen geldt wat in een ander document te vinden is: vgl. Apostolisch Schrijven Evangelii Gaudium (24 november 2013), 44.47: AAS 105 (2013), blz. 1038-1040.

Bij dit alles negeert de nieuwe “pastorale onderscheiding” van Franciscus de objectieve levenswijze ten gunste van een programmatisch toegeeflijke aanname dat mensen die een voortdurende toestand van publieke echtbreuk leven, niet schuldig zijn op grond van duizenden redenen die gevonden worden in hun ”concrete” situatie. Volgens deze opvatting kan men onmogelijk nog het standpunt verdedigen dat zich ook maar iemand “subjectief” in staat van doodzonde zou bevinden, die zijn deelname op welk gebied van het kerkelijk leven ook zou verhinderen ongeacht zijn objectief gedrag. Dit idee uit zich dan in de duidelijke opening naar de biecht en de heilige communie in paragraaf 305.


Klik hier als u verder wilt lezen

Pastoor C. Mennen
e-mail: info@mennenpr.nl
cui resistite
home

liturgie

getijdengebed
preken
voordrachten

vrijmoedig commentaar

ons geloof

documenten